1樓：匿名使用者
特點：利瑪竇以學者面目出現，穿儒服、說漢語，順應中國習俗；以傳授知識，特別是版向明朝皇帝進獻《坤輿萬權國全圖》、八音鐘、自鳴鐘等，積極在上層社會活動；與徐光啟等士大夫和知識分子結交甚厚，並使得最高統治者允許其傳教等。
作用：擴大了西方傳教士在中國的影響，傳播了西方先進的科學文化知識，促進了中西方化交流，為中國科學技術的發展注入了新的生機。
以上，希望對你有所幫助。
利瑪竇在中國順利傳教的原因
2樓：匿名使用者
其實利瑪竇傳教並不順利。但總的來說，他的傳教之路還算是比較成功的。
一、努力地學習中國文化和語言，能很好地將中國文化貫通於本教的教義之中去。通過中國傳統文化來詮釋本教的教義。
二、努力與中國上層階級（尤其是儒生）交往，利瑪竇精通儒學，所著文章在當時為其博得「泰西儒士」之美名。為其傳教提供了好的基礎。
三、最重要的一點是，利瑪竇不是為了傳教而傳教。除了傳教之外，更注重傳播和鼓勵學習當時較為先進的西方科技文明，提高當地人民的生活水平。這恐怕也是利瑪竇能在中國順利傳教的原因之一。
3樓：匿名使用者
中國思想史上的利馬竇
歷史總像司芬克斯那樣給人們留下一些不易解答的問題。在世界文化史上，最初只是活躍在那不勒斯一地的猶太教中乙個主張改革的派別，何以在他們的首領耶酥被釘上十字架以後的數百年間，不但發展為獨立的**教，而且成為了幅員廣袤的羅馬帝國的國教？這個自視為普世教會的宗教在16世紀到18世紀，又何以非常迅速地在歐洲以外擴張，特別是在美洲和亞洲的傳教事業獲得巨大的成功？
恐怕就可以算是此類難題之一。
不過，對於曾經滿懷希望要使數億中國人同樣信奉天主的耶穌會教士而言，從利瑪竇以來他們在華的傳教事業雖然一度進展順利，不但使徐光啟、李之藻、楊廷筠等一批在晚明社會名聲卓著的官紳歸依天主，甚至後來或者擔任欽天監之類要職，或則經常出入康熙皇帝的禁宮；而且有人認為18世紀曾經可能會出現乙個中國式的**教，各會傳教士「曾希望在中國建立乙個為國家政權所容忍、集儒教和中國古老智慧型於一體的新教會。」（〔英〕約翰．麥克曼勒斯主編《牛津**教史》，貴州人民出版社，2023年，第271頁。）
但是隨著「禮儀之爭」的發生，形勢竟然急轉直下，西方傳教士在華傳教活動被嚴令禁止。雖然第二次鴉片戰爭期間，西方列強逼迫清廷簽定的兩個和約，都載有所謂「傳教寬容條款」。這改變了明清之際耶酥會傳教士的方略，使傳教與西方殖民事業有了理不清的瓜葛。
「條款使傳教士獲得了前所未有的自由，卻使他們期待的目標——把中國變成**的國度——變得越發遙遠。」（朱維錚：《**教與近代中國．前言》，上海人民出版社，2023年，第13頁。
）以致於到了上世紀末，隨著中國的重新崛起，在塞繆爾．亨廷頓（samuelp.huntington）那樣的美國人看來，「大中華」成了類似伊斯蘭教文明那樣在今日阻止西方普世主義擴張的「文化和經濟的現實，並開始成為乙個政治的現實。」（〔美〕塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯《文明的衝突與世界秩序重建》，新華出版社，2023年，第183頁。
）於是，在世界文化史上，也許問題就轉變為：與**教在美洲和亞洲其他國度的勝利歷史相對照，他們的傳教事業何以在中國有了如此相反的記錄？考慮到中國從來沒有過宗教戰爭，中國人總體說來對宗教持相當寬容的態度，這一對比就更加催人深省了。
這一問題當然非常複雜，作為學術問題涉及的面也十分廣泛，但是其中有乙個問題是無法迴避的：如何看待和評價利瑪竇等耶穌會教士在華的傳教活動？
歷史還有另一面相。十九世紀中葉以來，西方文化已經前所未有地改變了中國的面貌，誰也無法否認，當今中國實際上是中西文化衝突——融合的結果。中國知識分子，甚至受過中等教育的普通公民，對西方的了解一定大大超過一般西方知識分子對中國的了解。
今天的中國人對西方文化繼續保持著旺盛的求知慾。加上上世紀九十年代以來中國學者在宗教學、宗教哲學和比較宗教研究等各方面都有了新的創獲。在這種情狀下，利瑪竇及其傳教活動，自然就再次引發了人們的研究興趣。
對這樣一段歷史及其後果的研究，歷來有不同的學科方向和思考進路可供選擇。比較常見的是歷史學的進路，除了傳教史的描寫以外，還有從科學技術史的角度看傳教士給中國帶來的天文學、幾何學以及水利、曆算等的進步，從中外文化交流史的角度討論中國文化對西方啟蒙運動的作用，更多的似乎是思想文化史的研究。在此層面上，人們注意到「耶穌會曾設想在印度和中國造就一種能夠吸收這兩國古老文明的智慧型和見解的新型**教觀，但該設想最後還是以失敗而告終。
」（〔英〕約翰．麥克曼勒斯主編《牛津**教史》，貴州人民出版社，2023年，第278頁。）
對被稱做「中西文化的首次碰撞」的事情達致如此的結果，著名西方漢學家謝和耐（jacques ger***）認為，明清之際**教來華傳教的失敗，乃是根源於**教與中國文化的深刻差異和中國文化難以被同化的力量，而非簡單的排外心理作祟。這種差異是整體性的，不僅在隨處可見的倫理關係的處理上，而且在於儒家入世終極關懷完全不同於**教將宗教義務與世俗義務對立起來的做法。
在形上學的領域，**教的核心觀念是造物主與其創造物之間的關係，而「可見的天與作為天理的積極因素的天之間不可分割的特點，及『體』和『用』觀念之間的相互關係，是中國的基本觀念。」中國人對**教哲學的抗拒有更深刻的根源——語言。漢語中並沒有表示「存在」的動詞，「語言的結構和辭法似乎把中國和西方的思想導向了不同的方向，作為形成乙個獨立的、具有廣闊背景的文化和宗教傳統發展的基礎。
」（〔法〕謝和耐著，耿公升譯《中國與**教——中西文化的首次碰撞》，上海古籍出版社2023年，第180頁、225頁。）
如此看來，人們可以提出乙個問題：利瑪竇等耶穌會教士的傳教對於中國思想史、尤其是對中國哲學史的發展而言，是否只是乙個歷史的意外，或者純粹是乙個偶在？換言之，它有沒有影響到中國哲學－思想的發展，有沒有成為中國哲學史或者思想史的一部分？
目前坊間流行的中國思想通史和中國哲學通史類的著作，似乎支援了對三百多年前**教那場「失敗」的上述意義評估。通過對中國天主教最重要的文字《天主實義》的深入研究，張曉林博士對此提出了異議。他筆耕數載，撰就這本《論天主實義》，相當系統、周詳地論證了他對中國天主教神哲學或「儒家一神論」在中國哲學史上新的定位。
簡要地說，張曉林認為，通過詳細梳理《天主實義》所代表的中國天主教神哲學體系與明末清初中國主流學者之思想的複雜關係，可以說明傳教士與其中國皈信者共同闡述的中國天主教神哲學不同於傳統儒釋道中的任何一種，然而，它不僅留下了一批值得重視的漢語哲學文獻，而且它們所闡釋的思想構成了中國哲學思想史的有機組成部分。它在傳統的三教之外另行開啟了一種具有獨特內容的思想體系的統緒。如果要描寫自晚明以來的乙個完整的中國思想－哲學的發展史，就應該對包含在其內部的天主教神哲學與傳統中國哲學的相互影響有充分的研究和闡明。
我們知道，無論是中國思想史還是中國哲學史，作為現代學術的一門學科而言，都是在20世紀上半葉建構起來的，具體地說是在五四新文化運動以後建立起來的。那是「科學」剛剛上公升為價值的時代，同時也是宗教受到嚴厲排斥和打擊的時代。著名的「反**教大同盟」一時幾乎囊括了全部文化精英，就非常典型地說明那個時代的精神趨向。
當時的歷史科學正規化，大致上先後是由實證主義和馬克思主義提供的。這兩個互相排斥的學派在歷史主義的方法上有共同語言。這些都很自然地在對《天主實義》的研究中打下自己的烙印。
用一種公允的評述，人們都承認《天主實義》是利用儒學語言和概念闡釋天主教教義。但是從歷史主義的角度看，這種闡釋的正確性就頗受質疑；而導致這種狀況是由於利氏的學養有限（誤解），還是故意曲解儒家經典，更是令人疑竇叢生。如侯外廬先生的《中國思想通史》說利氏「以孔子理論傅會**教教義，其策略為「合儒、補儒、益儒和超儒」。
從封建主義的立場來宣揚天主教的「合儒」，是「純涉支離荒誕」（侯外廬《中國思想通史》第1080頁）。
《天主實義》「合儒」的正當性及與其作者的主觀意圖之間的關係，並非不可以討論。但是什麼是真正的儒學，本身就是乙個問題。從解釋學的眼光看，任何人的解釋都必定帶著自己或明或暗的「前見」，任何時代的理解都包含加達默爾所謂的「視域融合」，因此《天主實義》是否誤解、以及多大程度誤解了儒家經典，已經不再重要。
重要的是如何「在現象的一次性和歷史性的具體關係中去理解現象本身」（加達默爾《真理與方法》，上海譯文出版社2023年，第5頁）。
將《天主實義》看做乙個解釋學的文字，使張著得以避免在歷史主義正規化中易生糾纏的問題，而將注意力集中在對屬於效果歷史的那個「理解」本身的反思。由此超出了以往對中國天主教的史學研究，而進入了文字研究。讀者可以看到，張著確實對中國天主教最重要的文字《天主實義》與中國傳統的儒釋道的關係做了相當充分的比較研究，對明末清初中國主流學者與《天主實義》所代表的中國天主教神哲學體系似的關係，做了詳細的梳理。
在此過程中，作者注意到利瑪竇對中國傳統儒學及其流派的複雜性的知識是有限的，他所實際上面對的，並非完整的儒學傳統；同時也注意到儘管利瑪竇對佛道的專業知識相當有限，但是對佛道與**教原理的衝突，卻有著深刻的洞察。作者吸收了西方漢學研究的最新成果，使用了「儒家一神論」等概念，加上其運用資料的實證功夫，使他所描寫的明清之際中西思想互動的脈絡令人十分信服。所有這些都相當有力地支援了本書的宗旨，即中國天主教神哲學存在於中國哲學－思想的歷史之中，而不在是純粹外來的思想。
總體上說，中國學者對西方宗教及其哲學的研究，在最近二十年來有相當大的進展。而對西方宗教哲學與中國傳統哲學思想的互動之研究，則相對滯後。因此，張曉林博士的這本論著，對擴大中國哲學史研究的視野，成為乙個明亮的訊號。
其實，明末以來天主教神哲學在中國哲學－思想史的地位，其輪廓一直隱隱約約地浮現著。儘管它恐怕並非一線相牽、明明白白的傳統，而是乙個尚待研究和描畫的脈絡。且不說明末清初中國思想家與天主教神哲學的關係遠未釐清，晚清太平天國與**教的關係似乎也還大有再討論的餘地。
康有為的思想創造中包含了多少**教的刺激和啟發？也很值得研究。19世紀與20世紀之交，西方宗教文獻對中國人形成現代性觀念起了什麼作用，現在也不很清楚。
徐光啟與傳教士利瑪竇合作翻譯的數學巨著叫什麼
從1606年的冬天開始，開始了緊張的翻譯工作。先由利瑪竇用中文逐字逐句地口頭翻譯，再由徐光啟草錄下來。譯完一段，徐光啟再字斟句酌地作一番推敲修改，然後由利瑪竇對照原著進行核對。遇有譯得不妥當的地方，利瑪竇就把原著再仔細地講述一遍，讓徐光啟重新修改，如此反覆。徐光啟對翻譯非常認真，常常是到了深夜，利瑪...
如何看待當年西方傳教士在中國的作為
一 傳教士蒐集情報，有助他們母國的侵略行動。二 傳教士參與隨軍活動。三 傳教士參與訂立不平等條約。四 傳教士進行文化侵略。五 傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。請採納 你怎樣看待西方傳教士來華？明清之際,我國和歐洲的文化交往出現了前所未有的進展,形成了中西文化交流的第一次高潮。在這次交...
外國人不得在中國境內進行那些傳教活動
一 進行集體宗教活動要在由縣級以上人民 宗教事務部門認可的經依法登記的寺院 宮觀 清真寺 教堂，或在由省級以上人民 宗教事務部門指定的臨時地點舉行。二 同中國宗教界的友好往來和文化學術交流活動，應通過省 自治區 直轄市以上宗教團體進行。三 攜帶宗教印刷品 宗教音像製品和其他宗教用品入境，應符合中國的...